亢仓子：「我能视听不用耳目，不能易耳目之用」

白话：陈国的大夫出使鲁国，私下会见叔孙氏。叔孙氏说：「我们国家有圣人。」陈大夫问：「不就是孔丘吗？」答：「是的。」「凭什么知道他是圣人？」叔孙氏说：「我曾听颜回说：『孔丘能废弃心智而只用形体。』」陈大夫说：「我们国家也有圣人，您不知道吗？」问：「圣人指谁？」答：「老聃的弟子中有一位亢仓子，得了老聃的道，能用耳朵看、用眼睛听。」鲁侯听说后大为惊奇，派上卿带着厚礼去请他。亢仓子应聘来了，鲁侯谦恭地向他请教。亢仓子说：「传这话的人说错了。我能不用耳朵眼睛而看见听见，却不能把耳朵与眼睛的功用互换。」鲁侯说：「这就更奇怪了。那是什么样的道？我终究想听一听。」亢仓子说：「我的形体与心相合，心与气相合，气与神相合，神与虚无相合。即使是极微小的东西、极细弱的声音，远在八方荒远之外，近在眉毛睫毛之间，只要来触动我，我一定能知道。但我并不知道这是我的七窍四肢感觉到的，还是心腹六脏知道的，只是自然而然地知道罢了。」鲁侯非常高兴。后来把这件事告诉孔子，孔子笑而不答。

框架只引了亢仓子「我体合于心」四句。读完整段，有一点特别值得注意：亢仓子明确否认了「以耳视而目听」。他说的「视听不用耳目」，是一种不分是哪个器官、也不分是身还是心在知觉的状态（「乃不知是我七孔四支之所觉，心腹六藏之所知」），而不是让一种感官承担另一种感官的工作。第六章的感官替代设备恰恰是在「易耳目之用」：用皮肤或耳朵接收原本属于眼睛的信息，并且需要设备与大量训练。在这个意义上，亢仓子的话与感官替代说的是两件相反的事。

这段的结尾也值得注意：「仲尼笑而不答」。在《列子》的叙事中，这种神异的说法并没有得到孔子的认可或否定，后文孔子与弟子的对话另有所指。本章不替原文作结论。

列子学道：「眼如耳，耳如鼻，鼻如口」

白话：（列子对尹生讲述自己跟随老商氏学道的经过：）九年之后，放任心中所想，放任口中所说，既不知道我的是非利害，也不知道别人的是非利害，也不知道老师是我的老师、那位朋友是我的朋友：内与外的分别都消融了。这之后，眼睛像耳朵，耳朵像鼻子，鼻子像嘴，没有什么不同。心神凝定，形体消释，骨肉都融化了；感觉不到身体靠在哪里，脚踩在哪里，随风东飘西荡，就像树叶与干枯的谷壳。竟不知道是风驾着我，还是我驾着风？

框架提示这一段可能出自《黄帝》而非《仲尼》，需要核对。核对的结果是：按框架所引的字句（「无不同也」「心凝形释，骨肉都融」），这一段出自《列子·黄帝》，是列子向尹生讲述「乘风而归」的经过；《列子·仲尼》中另有几乎相同的一段，同样讲列子跟随老商学道的经过，字句略有不同，作「而后眼如耳，耳如鼻，鼻如口，口无不同。心凝形释，骨肉都融；不觉形之所倚，足之所履，心之所念，言之所藏。如斯而已。则理无所隐矣」(杨伯峻 撰 1979)。两篇都有，引用时应注明所据的篇名。

这段话的语境是修道的次第：先是不敢想、不敢说是非利害，然后是想说就说而无所谓是非，最后连「我」与「他」、「师」与「友」的分别都消失了。「眼如耳，耳如鼻」是这个过程的结果之一：各种感官之间的分别与内外之间的分别一起消融。它描述的是一种整体的体验状态，重点在「无不同」与「内外进」，而不是某种感官获得了另一种感官的能力。

《庄子·人间世》：心斋

白话：颜回说：「请问什么是心斋。」孔子说：「你要专一心志，不要用耳朵去听而要用心去听，不要用心去听而要用气去听！（用耳朵）听，只能停在耳朵上；心，只能停在与外物相合上。气，是空虚而能容纳万物的。道只聚集在空虚之中。这种空虚，就是心斋。」

这段话出自《人间世》的第一个故事：颜回想去卫国劝谏一位暴虐的国君，孔子认为他准备的种种方法都会招来祸患，于是教他「心斋」，即不同于祭祀前不饮酒、不吃荤的那种斋戒，而是让心空虚下来的斋戒。所以「听之以气」首先是处世与修养的方法：放下自己的成见与机心，以空虚的状态应对外物。

原文据通行本录入，参照陈鼓应《庄子今注今译》(陈鼓应 注译 1983)。白话按通行本「听止于耳」的字句翻译：用耳朵听，只能停在耳朵上；心，只能停在与外物相合上。两者都有局限，所以要进一步「听之以气」。

与现代研究并读，「无听之以耳而听之以心」让人想到第三、四章的一个观点：知觉不是感官被动地接收信号，而是大脑对多种来源的信息作出推断。但这只是形式上的相似。庄子说的「心」与「气」不是认知科学中的推断过程，「虚而待物」也不是降低先验的权重。把心斋当作一种「多感官整合技术」，就离开了原文。

《楞严经》卷四：「六根互相为用」

白话：你只要不随顺动与静、合与离、恬与变、通与塞、生与灭、明与暗这十二种有为的现象，随便拔出一根，使它脱离对外境的黏着，向内伏归本来的真性，就能发出本有的光明。这光明的本性一旦显发，其余五根的黏着也就随之完全解脱。不再依靠外境（前尘）所引起的知见，光明不随顺根，只是借着根而显发，因此六根可以互相为用。阿难，你难道不知道，如今这个法会中，阿那律陀没有眼睛却能看见，跋难陀龙没有耳朵却能听见，殑伽神女不用鼻子却能闻香，憍梵钵提用不同于常人的舌头却能知味，舜若多神没有身体却能觉触（他在如来的光中被映照而暂时显现，本是风的性质，原本没有形体）。那些入灭尽定而得寂静的声闻，比如这法会中的摩诃迦叶，早已灭了意根，却能圆满明了地知觉，不依靠心念。

框架要求核对「六根互用」的卷次。「由是六根互相为用」出自卷四，是佛为阿难讲解根与尘的关系时说的；第 2 本与第 29 本讨论过的「反闻闻自性」出自卷六的观世音菩萨耳根圆通章，二者不是同一处 (般剌蜜帝 译 1928)。各本个别用字（如「黏」与「粘」、「憍」与「驕」）略有出入，引用时请对照所据版本。

经文的逻辑是：六根之所以各管一事，是因为它们「循」着外境、黏着于各自的对象；一旦从一根脱离这种黏着，回到本来的「元真」，知觉就不再由根决定，而是「寄根明发」，于是六根可以互用。经文随后列举的阿那律陀等人，是佛教传统中各有特殊能力的人物或神祇，用来说明这种状态。这是一个关于修行与解脱的宗教论述，它的目的是让人从对感官与外境的执着中解脱出来，而不是描述感官的生理机制。

需要补充一点文本背景：《楞严经》的来历在佛教学术中有长期争议，不少学者认为它是在中国撰成的。这不影响本章对经文本义的解读，但说明它不能被当作「古印度已经知道某种神经科学事实」的证据。

钱锺书《通感》：诗文中的感觉挪移

钱锺书在《通感》中以宋祁这一句开篇。李渔从字面上挑剔：「闹」是争斗有声，桃李「争春」还说得过去，红杏「闹春」他实在没见过。钱锺书的解释是：这里把形容声音的「闹」字用于颜色与繁盛的景象，正是心理学与语言学所说的通感，即感觉的挪移，一种感觉领域的词用到另一种感觉上；他还举了许多同样用「闹」字的诗句，如晏几道「风吹梅蕊闹，雨细杏花香」(钱锺书 1979)。核对后，框架所引的例句与出处无误。钱锺书在同一篇文章中也引了《列子·黄帝》的「眼如耳，耳如鼻，鼻如口，无不同也」、《列子·仲尼》亢仓子「能以耳视而目听」的传闻，以及《楞严经》卷四的「由是六根互相为用」，把它们与诗文中的通感放在一起讨论。

这里要区分三种东西。第一，诗文中的通感是修辞与审美：诗人有意地用一种感觉的词描写另一种感觉，读者在理解中完成这种挪移。第二，宗教与修道文献中的「互用」「如一」描述的是修行状态中的体验，目的是解脱或得道。第三，现代心理学研究的联觉是少数人身上稳定的、不由自主的感觉连带，例如看到某个字母就看到某种颜色，它是一种知觉现象，而不是修辞。第三章到第六章讨论的多感官整合与感官替代则是第四种东西：每个人的大脑在日常知觉中怎样合成多种感觉，以及在训练与设备帮助下能否用一种感觉获取原本由另一种感觉提供的信息。这四者有时被混为一谈，但它们的对象、方法与证据都不同。

并读与界限

在这些界限之内，并读仍然有一点价值。这些文献都注意到，日常经验中各感官的分工与「内」「外」的分别，并不是知觉唯一可能的样子；现代研究也发现，感官之间的界限比直觉上更有弹性：视觉模糊时声音可以主导位置判断，盲人的视觉皮层可以参与触觉任务，训练可以改变时间整合的窗口。但前者是对体验的描述与对修行的指引，后者是可以重复、可以被证伪的测量。把二者混为一谈，既不能增加古代文献的价值，也会损害现代研究的可信度。

本章小结

亢仓子「我体合于心，心合于气，气合于神，神合于无」出自《列子·仲尼》，同一段中亢仓子明确说「我能视听不用耳目，不能易耳目之用」，否认了互换耳目的说法。「眼如耳，耳如鼻，鼻如口，无不同也……心凝形释，骨肉都融」按框架所引字句出自《列子·黄帝》，《仲尼》篇另有几乎相同的一段。《庄子·人间世》的心斋是颜回问处世之道时孔子所教，原文照通行本录入（「听止于耳」）。「六根互相为用」出自《楞严经》卷四，是关于修行与解脱的宗教论述。钱锺书《通感》所举「红杏枝头春意闹」与李渔的批评核对无误，诗文中的通感是修辞，不同于知觉研究中的联觉与多感官整合。这些文献描述的是修道、禅定或审美中的体验，不是心理物理学的方程，也不是皮层重组的实验。