袁了凡与孔先生

明代袁黄（号了凡，1533–1606）晚年写给儿子的家训，后来以《了凡四训》之名流传。第一篇《立命之学》讲的是他自己的经历：少年时遇到一位精于邵雍皇极数的孔先生，为他推算一生。

此后多年，「凡遇考校，其名数先后，皆不出孔公所悬定者」。袁黄于是认定一切早已注定，不再有所追求。转折发生在南京栖霞山，他与云谷禅师对坐三昼夜，「不见起一妄念」。禅师问他为什么，他说命已被算定，妄想也没有用。禅师笑他是凡夫。

此后袁黄立誓行善，记录功过。按他自己的叙述，孔先生此后的推算开始失准：「孔先生算该第三，忽考第一；其言不验，而秋闱中式矣」；推算他五十三岁有厄，「是岁竟无恙，今六十九矣」；推算他无子，他后来得子天启。

用本书的语言重读

这个故事可以用前几章的框架重新叙述，但需要先划清边界。

第一，孔先生的推算为什么在早年「百发百中」？一个可能的解释是：一个人的处境、能力和行为模式在一段时间内相当稳定，所以根据这些就能作出相当准确的预测；而当事人一旦相信了预测，「澹然无求」，他的行为就更加固定，预测也就更准。用第二章的话说，一个精度很高的先验（「命已定」）通过行动（不再努力，也不再尝试）使自己得到证实。

第二，预测为什么后来失准？因为袁黄改变了行为策略，生成预测所依据的那个稳定模式不再存在。这与第六章的论点一致：决定论并不意味着可预测，当系统本身改变时，基于旧状态的预测就失效了。

种子与熏习

唯识学用「种子」和「熏习」描述经验怎样塑造心识，又怎样在未来显现。

第一句给出种子的定义：在根本识（阿赖耶识）中、能直接产生自身结果的潜在功能。第二句说，种子可以由经验的熏习而形成，称为「习所成种」。后世常用「种子生现行，现行熏种子」概括这一往复的关系：潜在倾向产生当下的心理活动，当下的活动又反过来强化或改变潜在倾向。这句概括是后来的讲说用语，不是《成唯识论》的原文。

这个结构与第二章的智能体相当接近：结果先验（种子）驱动行动（现行），行动带来的经验又更新先验（熏习）。两者都描述了一个自我维持、也可以被改变的循环。

至于「转识成智」，这是后世对《成唯识论》卷十所说转有漏的八识（第八、七、六与前五识）相应心品而得四智（大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智）的概括。在唯识学中，这是修行的究竟果位，不是一种可以由几次练习达到的认知技巧；把它比作「先验的重塑」，只能说两者都涉及根本的认知结构的改变，不能再多说。

若能转物

「为物所转」与「转物」的对照，可以读作第三章两条路径的另一种表述：被外物牵引的心，其状态由输入决定；能够「转物」的心，不再被输入单向地决定。这是一个宗教修行的目标，经文所说的「同如来」，远远超出任何认知科学模型所能讨论的范围。

并读的意义与限度

这三段原典与主动推理有一个共同的结构：心的状态塑造行为与经验，经验又反过来塑造心；被这个循环带着走，结果就像是「命」；觉察并改变循环中的一环，结果就会改变。这是并读的价值。

但并读不能走得太远。袁黄的功过格、唯识的转依、《楞严经》的「同如来」，都镶嵌在各自完整的道德和宗教体系之中，有各自的目的和标准；主动推理是一个数学框架，它的模型在本书中只用于说明可能的机制。用其中一方去「证明」另一方，对两者都不公平。